UMA FLOR PARA ANGOLA
Há negros quenasceram em Paris enada têm com a África a não ser a ascendência. Da mesma forma, há indianos em Londres, brancos em África, amarelos na América. O homem cada vez mais se descontinentaliza. Como pensar então o mundo do futuro com pátrias e nações a partir da raça?
Manuel Rui
A interrogação de Manuel Rui sobre a questão racial não é isolada. Pensadores de várias nacionalidades, vivendo em diferentes situações pós-coloniais, têm publicado estudos sobre a constituição da identidade africana não só na África mas em sua diáspora, sua descontinentalização, resultante do projeto europeu de expansão colonial.
Os regimes coloniais europeus organizaram-se, como se sabe, pela prática de ideologias políticas que tinham como eixo a classe e a raça. A classe, entretanto não se constituiu como fator tão eficaz no sistema de representações sociais quanto a raça, e a identidade coletiva étnica foi o elemento central de estruturação das forças políticas coloniais. Nas culturas populares urbanas de várias sociedades da África pós-colonial, o qualificativo “branco” é, ainda hoje, sinônimo de aburguesamento, e o espectro do essencialismo identitário, da pureza étnica, atrelado às memórias coloniais, domina literalmente o imaginário coletivo. Aos países africanos de colonização portuguesa que, após quase duas décadas de resistência armada nas guerras das independências em meados dos anos setenta, tentam recuperar-se da neurose colonial após a retirada do colonizador, resta a imensa tarefa da organização sócio-político-cultural.
Uma análise dos nacionalismos surgidos dos processos de descolonização torna visível a importância do debate sobre a questão racial. Os intelectuais da África pós-colonial têm-se empenhado nessa discussão que incide fundamentalmente sobre a constituição das identidades nacionais africanas. Manuel Rui Monteiro, que nasceu no Huambo, Angola, em 1941, é um dos mais engenhosos pensadores do racismo. A questão do mestiçamento étnico e cultural tem raízes em sua ascendência familiar, uma vez que o pai, livreiro em Huambo, era português, e a mãe, filha de português e angolana. Bacharel em Direito, diplomado em Portugal, Manuel Rui exerceu um forte ativismo político de esquerda emCoimbra como em Lisboa, participando da militância organizada da Casa dos Estudantes do Império (CEI), e manteve intensa produção intelectual em torno da editora Centelha—Nosso Tempo. da revista de cultura e arte Vértice, e no Centro de Estudos Literários da Associação Acadêmica de Coimbra. Voltando para Angola em 1974, desempenhou tarefas de governo, assumindo o Departamento de Informação Revolucionária no período que resultou na consumação da independência a 11 de junho de 1975. Nessa época, numa reunião clandestina em Lisboa, em parceria com Manuel Ferreira, planejou a Revista África, pontuando a discussão das situações pós-coloniais, entre outras publicações, também com os Cadernos do Terceiro Mundo,criados pelo intelectual brasileiro exilado, Neiva Moreira. Os cadernos são citados em Crônica de um mujimbo (1989), narrativa em que Manuel Rui satiriza a burocracia institucionalizada, quando, no gabinete de Feijó, protagonista da crônica, o operador de comunicações descarta um antigo camarada do chefe, que solicitava uma audiência identificando-se com o codinome de Leninegrado:
Ooperador ficoupensativo, Leninegrado onde é que ele já tinha ouvido esse nome? Ouvidoou lido? [...] Vasculhou em cima da mesinha de sala, Afrique-Asie, Cadernos do Terceiro Mundo, Vida Soviética, “cá está” e desfolhou.“Aqui mesmo: Leninegrado cidade heróica. [...] Leninegrado. Foi finta para falar com o chefe”. E retomou o lugar com a revista dobrada sobre a escrivaninha. (1989. p 26)
Sua participação política e cultural, no período que se seguiu à independência de Angola, foi da mais alta valia para o processo de construção nacional, tanto na ocupação das pastas de Ministro da Informação no governo de transição, de Diretor Nacional do Departamento de Relações Exteriores e do Departamento de Orientação Revolucionária do MPLA (Movimento Popular para a Libertação de Angola), Procurador Popular no Tribunal Popular Revolucionário, ou como liderança cultural, atuando em congressos e seminários em inúmeros países, como Rússia (Moscou) e Brasil (São Paulo, em 1985) (MEDINA, 1987). Fez parte de sociedades advocatícias em Coimbra e, em Angola, advogou na empresa nacional Diamang, de exploração de diamantes, também referenciada em Crônica de um mujimbo, nos anúncios da revista Afrique-Asie folheada por Feijó:
Feijó de novo sentado a folhear a Afrique-Asie, o prazer dos anúncios da terra. “Diamang não gosto muito a que propósito o azul o roxo verde-amarelo? mais folhas―, Cimianto, não é dos melhores ― mais folhas ―, Banco Nacional, pouco significativo parece um cartaz turístico; [...]”. E Feijó a abanar a revista à beira do rosto. (1989, p. 44)
Escritor, professor de literatura, compositor de hinos revolucionários e canções, colaborador de programas de rádio, cinema e imprensa (Jornal de Angola, Diário de Luanda, Jornal do Centro, Planalto, Diário de Lisboa, Mensagem (CEI), República) Manuel Rui tem textos traduzidos para o espanhol, francês, inglês, italiano, russo,romeno, checo, sueco, finlandês, árabe e hebraico.
O pensamento de ManuelRui sobre o racismo e a descontinentalização está exposto no manifesto intitulado “Entre mim e o nómada - a flor”. () texto é um dos documentos apresentados na VI Conferência dos Escritores Afro-Asiáticos (CEAA) que foram publicados pela União dos Escritores Angolanos (UEA)em 1981, com o título de Teses Angolanas. No manifesto da VI Conferência, Manuel Rui procura compor uma identidade cultural angolana, analisando as várias dimensões do processo de identificação: a regional, em geral étnica (por vezes tribal), a nacional e a universal. A primeira surge da definição política na libertação de Angola e da consciência da diferença étnica e cultural:
CAMARADA! Palavra primeira de identificação [...]; segundo nível da maravilha: a identidade. Antes, o primeiro nível da maravilha reside na diferença: cada um de nós é portador de uma língua, uma cor de pele, uma linguagem, uma maneira de estar. Mas nós somos nós, pela diferença, chegados à identidade cultural. [...] Temos objectivos comuns e utilizamos meios culturais. E a nossa arma é forte, de uma liga metálicasabida em todo saber de nossa feliz diferença. Por isso [...], cada um de nós, singular, não pode ser ele próprio sem que nos pluralizemos. (l98l, p. 30-1)
O texto introduz temas fundamentais às reflexões sobre a situação das sociedades pluriétnicas em processo de descolonização. Para além do conceito de raça, centrado na cor da pele que define a África como a pátria da raça negra, bem como a Ásia a da amarela e a Europa da branca, reforçando o etnocentrismo e a noção ocidental de unidade, Manuel Rui considera as diferentes identidades étnicas que compõem o painel angolano e sugere a pluralização como palavra-de-ordem revolucionária: “A partir de nossa identidade plural, jamais aceitaremos a identidade singular com base no acidente cor ou raça” (1981, p.32). Alimentando o ideal do humanismo revolucionário, ele credita a realizaçãoda felicidadesocial à construção de Angola a partir da consciência política sobre a diversidade étnica e cultural. No manifesto, há dois personagens que dialogam, oletrado eo nómada, simbolizando a diferença. Ambos acreditam na Revolução e definem seu ideário:
Onómada quer a felicidade, eu também quero. O nómada está na Revolução, eu também estou. [...] Assim, plurais, nem eu nem o nómada pensamos regressar ao “antes de”. Tudo para nósé depois, a partir de agora. E nem sequer é redescoberta mas simafirmação transformadora. [...] Raça, cultura, terra. Mas primeiro o homem. A terra é esta de Cabinda ao Cunene. A identidade por ideais comuns. Um país a construir-se de muitas raças e cu1turas. [...]Eu, letrado, aceito a tradição para hoje, nunca para ontem. Então agora não há mais seres mitológicos que comem gente. Nem mitologias. No meu texto podem os seres de hoje obedecer à designação tradicional mas para comer quer comer a gente. (1981, p. 31-3)
Nos países emergentes do contexto colonial europeu, pode-se entrever um confronto entre o desejo de resgatar e afirmar uma continuidade histórica e a compulsão para ingressar na modernidade de seu tempo. Se o resgate da continuidade histórica é fator de garantia da legitimação da soberania nacional, o ingresso na modernidade pode assegurar o trânsito na competitividade dos mercados capitalistas, condição de sobrevivência dos países em situação pós-colonial. Conhecedor dessa tensão constante, que atua como pano de fundo dos processos de descolonização, Manuel Rui, defendendo a tese do humanismo revolucionário, busca um equilíbrio entre os dois importantes vetores, quando afirma, no texto citado acima, que tudo é “afirmação transformadora” a partir da Revolução. Negando o sentido de redescoberta ao processo de construção identitária e afirmando a convivência de “muitas raças e culturas”, ele torna inviável a possibilidade de retorno ao essencialismo étnico, à noção de pureza étnica e cultural como valor. Em Memória demar (1980), utilizando o riso como artimanha para a crítica do sério, pela boca de seu duplo no texto, um narrador em primeira pessoa, Manuel Rui relata o conteúdo de determinada ata anexada ao programa de uma pastoral de missionários católicos da “ilha dos padres”, para onde se desloca uma expedição oficial do governo angolano com a tarefa de explorar o território, após a independência:
Ainda a propósito da pastoral de quatro anos depois dos quinhentos, revelou o historiador: chegaram os bispos a lavrar uma acta aditamento Nela se teciam elogiosà senhora de Fátima. Debatia-se a palavra nossa que antecedia a senhora e a urgente necessidade de o rosto agora ser pintado de preto, por razões políticas, tendo-se registado também a possível alteração de feições. E, levantada que foi em acta a maka racial, ficou em dúvida se, daí para o futuro, a santa não deveria figurar albina. Daí tal acta não se ter difundido com a pastoral. (1980, p. 110)
A imagem angolana (negra) da senhora de Fátima portuguesa (branca), com o rosto esculpido à imagem e semelhança da etnia estranha ao padrão de referência, ilustra bem a medida da manipulação política da questão racial. A imagem católica, um dos ícones da evangelização colonialista (a fé servindo à coroa), mimetizando-se pela cor e pelos traços étnicos ao referencial cultural angolano é o instrumento político usado astuciosamente para a manutenção e perpetuação do poder ainda nos “quatro anos depois dos quinhentos”. A manipulação política do sagrado português, Manuel Rui contrapõe a mitologia angolana, convocando seus camaradas ― “a grande força do vocábulo camarada!” (1981, p.32) — para a revanche política do canibalismo cultural. Aordem é “comer quem quer comer a gente!” (1981, p.33). Na “ilha dos padres” (a narração é do velho contador de estórias, o griô angolano), quem come o colonizador e seus referenciais é a sereia do rio, a Quianda de Kwanza:
Não passaram os estrondos — prosseguiu o griô ― e dias depois, quando na ilha se comemorava a padroeira, a Quianda cumpriu sua promessa, rasgou a barra, entrou no oceano e, quando o superior se punha em fuga numa embarcação roubada, ante o susto de ainda ver a sereia engolir o busto de D. Junqueira, também ele, superior, foi engolido pela boca da sereia. E, segurando um crucifixo pendurado ao pescoço, o griô disse: tudo tem o seu fim. Também a Quianda havia desaparecido para sempre. (1980, p. 72-3)
Quando a expedição encontra o padre superior da ilha (que mais tarde será engolido pela sereia), acompanhado de um séquito de mais de vinte religiosos, o diálogo entre o camarada marxista e o missionário católico-apostólico-romano denuncia, também com o riso, a prática hierárquica opressora da instituição eclesiástica do colonizador e o exercício do poder absoluto da igreja católica pela concessão do perdão ao comunismo referencial da palavra revolucionária:
― Sejam bem-vindos na graça dosenhor que nos abençoa ― saudou-nos,abrindo generosamente osbraços.
― Qual senhor? perguntou o major distraidamente.
― Senhor deus, senhor major ― respondeu o padre, abanando circunspectamente a cabeça.
— Descu1pe, padre, estava apenas distante, pensando e... habituado à palavracamarada, poucas vezes me ocorre a palavra senhor.
―Sim. Compreendo, senhor major, e melhor compreenderá o senhor deus, pai e senhor dos céus e da terra. E com caridade perdoará. (l980, p. 21-2)
Ao griô, investido da aura sagrada conferida pelo tempo e do respeito outorgado pelo patrimônio de saberes acumulados, cabe a garantia da verdade: “o griô, sentado na proa, narrou também assim: era verdade a estória da Quianda” (1980, p.69). É ele que, ungido pelo estatuto sagrado de guardião das memórias e detentor da sabedoria dos velhos mentores das tradições, afiança a estória do padre engolido pela sereia por querer apagar o imaginário local que o narrador ouviu contar e reproduziu assim:
Mas aí, a estibordo, viu o superior subir no ar de espuma a cauda gigante da Quianda, depois bater no aumento da ondulação e o rugido dela nas entranhas do oceano a remoinhar um abismo de juízo final. Pensou o superior em estórias que ele ouvira e proibira. Estórias que falavam daquela sereia. Num repente começou a rezar avé-marias pela Quianda a pedir a deus pela Quianda, lançando, para cumprir tributo, os mantimentos na boca submarina da Quianda. No fim, como se o mar não entendesse o esforçado tributo ou penitência, o superior benzeu-se e deu o crucifixo gigante e o breviário à água, a boca aumentada da Quianda, sereia do rio que transpusera a força da barra até enfurecer assim o canal. Canal que parecia dela como uma dona. A Quianda. (1980, p. 51-2)
A missão angolana era chefiada por um major e contava com um historiador e um sociólogo que deveriam fazer um levantamento dos referenciais culturais da ilha, objeto de preocupação do governo. Aconteceu que, “simplesmente, com o calar dos obuses e das metralhadoras, acabada a guerra e os quinhentos anos” (1980, p. 15), ela deixara de dar sinal de vida “e o próprio sino da igreja, misteriosamente escondera seus badalos no silêncio” (1980, p. 15). O narrador, que não consegue mascarar seu duplo, o escritor, desfaz a relação entre verdade e realidade já na epígrafe do livro e convoca o imaginário da ilha para testemunhar o que pensa, “porque em verdade vos digo se confirmar por lá oque de há muito vem sendo dito: a realidade é sempre mais de sonho que o imaginário” (1980, epígrafe). Resgatar o imaginário é uma outra maneira de contar a história. A ilha é o lugar literário onde se cruzam o real histórico ou o real dito histórico, escrito e distorcido pela ótica do colonizador, e o real ficcional, resgatado do imaginário angolano, que garante as coisas de verdade ouvidas da boca das marés” (1980, dedicatória) pelo escritor e dedicadas a Antonieta, ouvinte da palavra oral, da oraturado griô escrito do “Entre mim e o nómada — a flor”, sem o baobá ou o embondeiro, mas com o nomadismo do livro:
Eu sou o poeta escrito e faço a comunicação. Da oratura à escrita. [...] Eu sou poeta, escrito, literato. Da oratura à minha escrita quase só me resta o vocabular, signo a signo em busca do som, do ritmo que procuro traduzir numa outra língua. E mesmo que registe o texto oral para estruturas diferentes - as da escrita - a partir do momento em que o escreva e procure difundi-lo por esse registo, quase assumo a morte do que foi oral: a oratura sem griô; sem a árvore sob a qual a estória foi contada; sem a gastronomia que condiciona a estória; sem a fogueira que aquece a estória, o rito, o ritual. ( 198l , p. 29-30)
Também na Crônica de um mujimbo, não só a tradição está guardada na memória de velhos, mas o senso crítico construído em contraponto à ideologia da violência colonial e as guerras pela independência. Vó Catarina tinha vindo de muito longe para rezar o mal provocado pela mujimbaria que se instalara em casa de Henrique Feijó e Joaninha, trazendo nas trouxas a quissangua fermentada de milho, toda uma quitanda angolana para os parentes e “miminhos de ofertas e coisas pra ela e do seu serviço (p. 120):
Foi quando naquela manhã toda de projectos para Joaninha, vó Catarina tinha chegado assim de repentemente. Impecável nos seus panos pretos e jeito de o lenço na cabeça ficar num porém rigoroso e tão altivo como se sob se tivesse armado de arame. [...]Que tinha saído lá de Kateko Angola no transporte que lhe deram em camião das faplas “a mais velha vai na cabine”. [...] Mas a velha continuou a noticiar que em Malange a vida não está boa. Peixe seco onde se lhe vê? Crueira ou bombó é só na troca, matanço chegou na cidade mania vinda do Zaire. Que podia ter trazido mais jinguba e mandioca e que a galinha preta lhe retiraram embora no aeroporto de Malange e o garrafão de quissangua lhe desapareceu aqui no aeroporto de Luanda! [...] Que não estava nada triste “no tempo dos colonos quando é que pensava andar assim depressa num avião? Nunca mais!” E começou a desamarrar a trouxa grande, com as pulseiras a cantar-lhe nos pulsos. (1989, p. 128-9)
Catarina guardava na trouxa vários símbolos materiais da tradição angolana que viajaram com ela de avião de Kateko a Luanda para servir aos patentes da capital. Assim como a senhora de Fátima portuguesa estava a mudar de feições, ganhando o rosto angolano, a velha Catarina havia incorporado o sinal católico ao ritual religioso que sobrevivera ao apagamento no Kateko:
Mas chegou e agora era preciso começar já a tratar das coisas para tirar aquele mal ali da casa. E benzeu-se de catolicamente. Desgraça era só a galinha preta e tinham de lhe arranjar outra porque sobrou só a branca e assim fica incompleto e, se ela estava para tirar o mal, ia ficar a vivernos anexos. (1989, p. 129)
Ao espanto de Joaninha, distante das tradições da terra, a avó responde com a dignidade de quem tem o poder do conhecimento enraizado na cultura angolana, resistindo pela transmissão oral: “O izala yenu ya Kutobhesa na-yu, mukonda dya kwila enu mwa bhiti bhu xikola. Etu-phe, etu tu adyakime, twejiya ni maku ni mesu” (p. 129).O escritor traduz no pé da página a resposta da “mais velha”: “Vocês têm a mania de ridicularizar os outros lá porque andaram na escola. Nós, os mais-velhos, pelo muito que já vimos e fizemos, estamos a par de tudo”. E Catarina finaliza: “Minha filha. O mal tem que sair desta casa ainda esta semana.”(p. 129)
O senso comum de que a questão racial constitui uma via de acesso ao poder provocou, nas culturas populares urbanas de várias sociedades pós-coloniais, um comportamento compulsivo na busca do essencialismo identitário atrelado às memórias. O esquecimento imposto pela situação colonial reforçou, paradoxalmente, diversas memórias, favorecendo a emergência da consciência histórica. Assim, diversas sociedades trabalham em torno de suas tradições, arquivadas em textos, artefatos e imagens presumivelmente herdadas de seus ancestrais, recompondo uma cadeia de atos considerados necessários à recuperação da continuidade histórica. Entretanto, a fim de proteger grupos e comunidades do totalitarismo do historicismo ideológico vigente no regime colonial, as memórias, muitas vezes congeladas em um espaço significativo de tempo, deixaram de constituir processos culturais para se tornarem relíquias.
Nas sociedades que herdam um patrimônio de saberes e fazeres em virtude de direitos “naturais” de nascimento e filiação, a contaminação da herança cultural acumulada significaria, de um dado ponto de vista, uma perda de identidade e o perigo de dilapidação do patrimônio. Há, portanto, aí, uma resistência ao tempo, vivido como obstáculo a superar no esforço de preservação da herança ancestral, uma vez que as mudanças instauram o risco de enfraquecimento da identidade e de dissolução da sociedade sob seus efeitos. Trazer o passado preservado ao presente seria uma tentativa de anulação desses presumíveis danos.
O nómada das Teses Angolanas, coletor da herança cultural, tem a tradição ancestral registrada na memória e transmite oralmente ao escritor os contextos de sua travessia, não como relíquias sacralizadas e inúteis, mas como movência necessária para promover a integração cultural pluriétnica:
Sou nómada. Atravesso o deserto em busca de água e onde encontrar páro com o gado. Boi, deserto, água, o triângulo que eu falo. Mas posso transmitir ao poeta escrito o pensamento a partir do qual ele transformará as palavras em texto. [...] Digo-me em poemas que falo eu e noutros que a minha memória registou, herança cultural, vivência de meus antepassados. [...] Eu sou nómada. E cada vez estou mais perto do que me escreve e fala noutra língua. Agora comecei a decifrar também os símbolos com que se tece a escrita. Alfabetizo-me a partir da identidade plural ― nós, a Revolução. [...] O escritor ouviu a minha língua e diz que há palavras para pôr no poema. (1951, p. 29-31)
Entretanto, o tempo também é uma experiência do vir-a-ser social e as sociedades estruturam-se em um processo permanente de tomada de consciência coletiva e de construção de seu patrimônio cultural. Nesse contexto, a tradição perde sua especificidade, a aura de relíquia, e é vivida apenas como um dos componentes da cultura alimentada por diversas mestiçagens com sociedades tanto ancestrais como contemporâneas, próximas e distantes, ou seja, em situação transterritorial:
Ser pátria assim, multilinguística e multicultural, é ser-se mais rico para a criatividade contra o nacionalismo tacanho, chauvinista, baseado quase só na raça e língua. Numa pátria assim, sempre o real se decifra por ângulos cada vez mais diferentes e a própria comunicação é a multicriatividade, pelo que é essencial: o homem. [...] Do primeiro ao segundo nível da maravilha (nacionais) da diferença à identidade para o internacionalismo chegaremos ao nível superior da maravilha. Esse humanismo, só, a flor maior. (1981, p. 33-4)
Foi do espólio resgatado de um submarino afundado à época da tomada de Angola pelos revolucionários que o historiador de Memória de mar recolheu o manual de pastorais, editado em 1873, de onde se destacou a ata da pastoral da ilha. A biblioteca continha livros de navegação e estratégias sobre a ocupação e penetração dos territórios conquistados. Todos estavam escritos em português.
Nem um só livro científico escrito numa das línguas originárias do continente. Nem um só manual de ciência política. Um livro de plantar árvores. Um guia de colher frutos. Apenas um catecismo quimbundo, datado de 1642 e com a seguinte indicação: “obra póstuma composta pelo padre jesuíta Francisco Pacónio.” (1989, p. 110)
O único texto em quimbundo tinha a marca política da evangelização: o catecismo e a assinatura do conquistador na tradução do discurso religioso da metrópole para a língua do oprimido. A tentativa de apagamento cultural, pela imposição da língua e da religião, Manuel Rui responde com a tese do multiculturalismo:
Somos muitas línguas. Muitas diferenças culturais. E há significantes na língua do nómada que servem melhor o poema que penso mesmo quando escrito na língua em que me expresso. Interferida. Híbrida. Desescrita pela necessária coloquialidade marcada pela oratura. [...] Bilingues somos. [...] Mas somos mais: plurilingues, desarranjadores do discurso que não sirva a nossa identidade conseguida e prosseguida de diferença tanta. (1981, p. 31-2)
A proposta é a da convivência das línguas sem preconceitos de classe ou raça, em um processo de hibridismo cultural, de mestiçamento, do mulatismo lingüístico como lugar de registro dos conflitos e diferenças decorrentes da dispersão e pluralização do referencial cultural colonialista. É a língua interferida, dos desarranjadores do discurso oficial, como politicamente define Manuel Rui, rasurada, apossada, habitada, apropriada, não com a violência da exclusão opressora. mas com o prazer da violação do interdito, da legitimação da assinatura própria, das tramas astuciosamente urdidas por quem conhece as artimanhas para a sobrevivência e a solidariedade do humanismo: “Barreira? Dizem da língua. Entre mim e o nómada só diferença, primeiro nível da maravilha para a criatividade até ao segundo nível da maravilha a flor – identidade nacional.” (1981, p.33).
Assim, da diferença à inclusão e à integração, trata-se de relacionar a língua oral de nómada e a escrita (Manuel Rui satiriza o culto da língua escrita, quando censura o imobilismo da instituição estatal em Crónica de um mujimbo (p 38) – “[...] oralidade. Isso é lá para os escritores com a maka da tradição oral. Nada disso. No Estado é tudo escrito.”) do letrado:
[...] eu, letrado, introduzo no meu texto contextos do nómada Há coisas que recebo da oratura do nómada, que me servem a escrita, enriquecendo-a. [...] Nada poderei criar sem os outros e a minha personalidade determina-se pela sociedade em que vivo. Assim o nómada também. Porque está comigo e em mim encontra contradições diferentes como eu nele. [...] E a nossa identidade – para um tempo – passa sempre pela diferença. [...] Escreveremos um texto a partir da fala do nómada. Escrita nova para a língua até aí falada, só. E a própria língua transformar-se-á a partir do momento – texto. Eu, letrado, transformo-me quando me falo e falo e escrevo em parte oraturizado. [...] Eu e o nómada podemos elaborar um texto comum e o que mais nos apaixona são as nossas diferenças conjugadas no vértice da identidade nacional. (1981, p.30-3)
Também a do colonizador e a do colonizado, como no diálogo entre Feijó e o filho Xino: “Língua, língua. Pra tua mãe a maka é outra. Língua, língua é bacalhau com azeite e conversa de saudade” (1989, p.119). Joana, casada com Henrique Feijó, personagem central da Crónica de um mujimbo, levanta a barreira da língua, citando o aparato institucional marxista vigente em Luanda logo após a independência. Rico Feijó deveria ir para a Roménia tratar-se de um coceira que o atormenta, e Joana, que reproduz os estereótipos metropolitanos, prefere Portugal, recebendo do marido a doutrinação política:
Agora isso da Roménia... ias para Portugal. Essa mania de mandar os doentes para os países socialistas! [...] E a maka da língua? Na Roménia não percebes nada e a comida é diferente, pior ainda o clima.
Cala-te com isso. Maka da língua, maka da língua. [...] Foi com a língua que nos lixaram durante cinco séculos e os outros dessas línguas esquisitas é que nos ajudaram para nos libertarmos do colonialismo. E são eles, ainda hoje, que nos ajudam contra os karkamanos, os fantoches e o imperialismo. (1989, p.118)
Na Crónica de um mujimbo, narrativa em que faz uma severa crítica ao aparelho burocrático estatal herdado do instituto colonial, Manuel Rui desconstrói os padrões éticos colonialistas, fortemente presentes no processo de organização nacional após a independência. Henrique Feijó é o personagem caricatural da crônica geradora da trama em que Manuel Rui ridiculariza e desarranja a hierarquia e os mecanismos de poder que mantêm o atraso e incentivam o patrimonialismo:
Tirando as assinaturas sobre o expediente de rotina, não decidira praticamente sobre nenhum assunto. Só mesmo aqueles papéis de dona Xaxão colocar e referir, Feijó assinar, ela molhando o indicador direito na boca, atirava a folha e resumia muito resumido de origem e data e epígrafe, os respectivos quês da seguinte para a nova assinatura. Feijó apesar o montão de despachados de mal o menos. “Meta o resto na dos pendentes. Eu que detesto pendentes”. Candidatos a audiências, reuniões e entrevistas, tudo também para outra vez. [...] Feijó atracado ali nos degraus, a diplomática no meio das pernas, a mão esquerda segura num dos ferros da varanda e a outra com o lenço sobre a testa. [...] O dia da reunião. [...] Porra, é um cerco, isto é um cerco. Não será que me engano a mim próprio quando afasto do meu pensamento essa merda?” (1998, p. 98-9)
Nas crônicas secundárias, Adérito, um intelectual da secretaria de Feijó, expõe a Lundamo, burocrata que também faz parte do gabinete, sua teoria sobre o mujimbo:
[...] é mais um dos vícios da herança colonial. As pessoas ainda não adquiriram consciência da importância de um segredo num processo revolucionário. E então vira mujimbo. [...] Em resumo. Mujimbo é uma palavra chokwé que significa mensagem. Agora escreve-se cokwé, essa é demais! Mas continuando. A nossa malta da primeira guerra de 1ibertaçào, na frente leste, principalmente o pessoal de origem urbana, deslumbrou-se com o vocábulo. Mujimbo passou a ser a notícia. Contaram-me. Um camarada ia de uma base a outra e, mal chegava, chovia a pergunta: quais os mujimbos que você traz? Ele narrava. E passavam mensagens, notícias, intrigas, tudo. Dependia da pessoa. Que até podia produzir mentiras. A palavra foi se deturpando até que mujimbo passou a coincidir com a novidade ainda não oficial ou até o boato. (1989, p. 92)
É no diálogo entre os dois (o mecanicismo do burocrata e a retórica do intelectual) que Manuel Rui deixa fluir, através do humor, toda a crítica à inteligência institucional -
Mas isso foi mujimbada dessa diáspora de intelectuais frustrados. [...] Um país de mujimbeiros. E olha, os mujimbos que me chegam é quase sempre da boca de intelectuais ou gente bem colocada.
Nada de equívocos. O mujimbo dá muita volta, curvas, contra-curvas, descidas e subidas. É um circuito, pá!
E falta prestar homenagem aos mujimbeiros, é isso? O tal sentimento colectivo!
Sem sentido pejorativo. E aceito o particularismo da mujimbice dos intelectuais. Em sociologia é assim. (1989, p. 93)
―, ao aparelho intelectual, sua linguagem e as relações de poder:
Ocorreu-me ontem [...], o mujimbo às vezes é força propulsora de decisões. [...] Cada sujeito receptor do mujimbo entende-o primeiro como um quase determinismo, vai mesmo acontecer! Essa é a primeira fase: sucedeu isto ou vai ser assim. Na segunda fase da dialéctica do mujimbo, a generalidade do sujeito receptor assume-o a partir do tal determinismo. Então passa a defender os conteúdos veiculados pelo mujimbo, ou melhor a sua veracidade. É que o mujimbo encurrala. Aliás, a melhor guerra que se pode mover contra o mujimbo não é isso é mentira, é falso, etc. É menos por menos dá mais. É forjar outro mujimbo só. [...] E já está tudo breinado pela força invisível do mujimbo, a mágica. Todos eles já sujeitos dentro do processo mujimbo, receptores, transmissores, activistas e defensores. E votam no mister xis para treinador. Função social do mujimbo, pá! uma lacuna em Marx e quejandos, mesmo esses italianos neo, da nova vaga, o mujimbo e as formas de consciência social. Ah! Ah! Ah! (1989, p. 94-5)
São as ações de ruptura e apropriação da nomenclatura espacial, aprisionada na língua oficial, ― os nomes próprios de lugares, a habitação, a paisagem, as técnicas, o corpo, o figurino, a cozinha,enfim, as lendas, o imaginário e todas as práticas ritualizadas do cotidiano, onde se cruzam traços culturais específicos de uma identidade movente resultante de transferências migratórias internacionais e intercontinentais, ― que, na busca de construções identitárias relacionais, híbridas, vão elaborando, progressivamente, rituais culturais complexos, resultantes dessa pedagogia de mestiçamento dos referenciais pluriétnicos, sem a devolução pelo espelho europeu de uma imagem reduplicada. Joaninha e Feijó são a leitura literária desse conceito. O narrador relata uma piada dirigida à mulher em um domingo de sol na praia:
Joaninha, acho-vos graça com essa do bronzeador.
Vê-se logo que não é para bronzear. Só por causa do sol. Vocês os homens...
Pensei que fosse por causa da neve. (1989, p. 42)
Opondo a figura do marido à da mulher, assim se descreve o figurino de Feijó:
Rico. Henrique Feijó [...] Adidas de vaidar azuis com amarelo loja do desportista. Bermudas encarnadas costura especial da cunhada Bela. Ti-xarte branco a verde o símbolo terceiros jogos da África Central, nas costas gazangol, u-é-é. Boné tarex.” (1989, p. 42)
Joaninha é a caricatura do estereótipo estético colonialista, obsessivamente preocupada com as dietas de emagrecimento e seduzida pelos modelos da Burda:
Dentro do cesto o manual Emagreça Racionalmente editado na Póvoa de Varzim autor dê-é Marques Freitas entre parêntesis que aliás Joaninha ouvira falar muito tempo do coló -coló e antes do dito se retornar. [...] Joaninha desfolha agora a Burda datada de há quase quatro anos e que a prima Arlete mandou no último Natal juntamente com figos, passas, nozes, um paio e amêndoas doces para o Xino. (1989, p. 43)
O divórcio entre as memórias culturais nacionais e os referenciais difundidos pelos meios de Comunicação traduz-se pela imposição do esquecimento. Joaninha, submissa aos ideais estéticos da prima Arlete, angolana que vive em Portugal, leitora da Burd, revista alemã editora de moda feminina, vive esse papel:
Joaninha na Burda. Página por página num gesto poupado. Página por página, já por demais vistas, não tanto hoje os vestidos, as saias, os chapéus, as blusas, os sapatos. Detém-se é no corpo de cada manequim que veste compara-se e alimenta uma esperança no livro que a prima Arlete mandou. Inveja principalmente quando é um vestido de cinta subida e o modelo sem barriga, ou então vestidinhos com alças, o corpo todo solto, os seios ali a latejar na transparência, só eles tão comedidamente livres!, segura-se nos seios e cada mão é pequena mas há-de vencer, quem lhe disse que depois é preciso um pouco de ginástica senão, no emagrecimento, ficam sugilações, pele que envolvia mais espaço, “por isso, deve ser por isso, as plásticas apertam a pele”. (1989, p. 47)
O sonho de Joana era a escultura do corpo à imagem e semelhança do padrão europeu que exportava o culto aos seios pequenos e às ancas estreitas:
Nesse masturbar comparativo, Joaninha pouco a pouco até tanto afeiçoa o corpo ao sofá, descobre a posição, larga os chinelos e tapa o rosto de cobertor suave que é a Burda naquela folha de macacões “se fosse possível isso é que era” e fica fora, longe, numa viajada sonolência de quimeras. [...] Quando a revista caiu, Dona Joana despertava-se do semi-consciente pesadelo de apogeu e leveza indo ela nessa Burda, nova, elegante e quase sem adiposidades ancas, de seios muito menos, a sair da loja de dietas diese, com a prima Arlete. (1989, p. 113)
O corpo angolano de Joaninha, de seios fartos e quadris generosos, é, entretanto, objeto de sedução de Feijó:
Feijó decifrando a mulher na frescura dos banhos e dos aromas. Memória poupada posta nos tempos idos do Liceu. Os seios dela. Tinha-lhe conhecido os seios antes da boca.
[...] E assim agora Feijó vê Joaninha. Com aquela expressão de dádiva sem protesto e
ele a antecipar a mão por dentro da blusa e encontrar um seio para posse de euforia e
conquista. Joaninha à sua frente. Em leitura de Feijó, a namorada. Ele entre ela e o muzongué. (1989, p. 51)
Erotizado ante a presença exuberante da mulher e a mesa africana, Feijó pratica, no corpo de Joana, a louvação dos referenciais étnicos excluídos do padrão estético europeu e inscreve, na ideologia do corpo perfeito ocidental, o modelo recusado.
Joaninha a saborear colher por colher o creme de feijão. Segundo prato. Ela come sempre bem e com nervoso é mais. Guardanapo no regaço. Lenço na mão esquerda para limpar o suor. Joaninha sua muito e mais a comer. De cinta, como se usava antigamente nas senhoras, a apertar-lhe a barriga e as cochas, o guardanapo direito seguro como numa polida mesa sem vento pois e o corpo quer transbordar da roupa e os seios a medir distância entre a cadeira e a mesa de tão espaçosa dona Joana mas mantendo-se linda no rosto da beleza dos vinteanos [...] mas naquele toque e retoque especial que o meio desfrizado cabelo negro lhe dá na condizencia com uns olhos grandes de vida e os dentes desenhados superior que postiços a sobressairem do vinco carnudo dos lábios (1989, p. 22)
É, portanto, nesse processo que se coloca a questão das convergências e diferenças culturais e sua dimensão política. A diferença, que tem sua fonte em uma distinção culturalmente dada, assegura a possibilidade de comunicação e torna possível opolítico, uma vez que uma comunidade, concebida como unidade perfeita de indivíduos idênticos em um sistema de auto-gestão, não teria necessidade do outro nem possibilidade de comunicação com o outro. Portanto, a relação entre a ação política e as questões que caracterizam a condição pós-colonial, no capitalismo ocidental contemporâneo, é um dos vetores mais importantes, no momento em que se faz uma reordenação do equilíbrio de forças na circulação dos recursos econômicos entre os centros hegemônicos mundiais.
As declarações formais de independência políticajogam com a euforia criada em torno do conceito de liberdade e encobrem todo o processo de desagregação que aniquila as sociedades emergentes da dominação colonial. Em outras palavras, a libertação oficial não autoriza a liberdade no sentido utópico que a palavra carrega e há, por isso,um enorme desafio a cumprir: rasurar e macular o idêntico e indivisível ocidental, inscrevendo o diferente no sistema universal excludente, e conciliar a integração coletiva com a heterogeneidade cultural crescente para realizar a expectativa de felicidade do homem., como ensina Manuel Rui nos escritos do letrado:
Entre mim e o nómada desaparecem os problemas da integração cultural a partir da identidade. E é também a partir dela que coordenamos nossa atitude a criar. Criamos criatividade. E criar para nós, somos nós homens que nos acrescentamos à natureza. No mesmo espaço onde vivemos, comemos, amamos. Para melhor. Com o pensamento criaremos de forma a que cada um de nós possa ser ele próprio porque conquistados na garantia de sermos nós todos. “Nós mesmos”, como disse o poeta Angolanos. (1981, p. 34)
Ou seja, construir a nação na diversidade, revitalizando o ideal humanista da condição humana. “Uma cultura só vale pelo que valerem os homens enquanto ela for busca incessante para a felicidade dos homens sem a infelicidade de outros homens” (1981, p.33)
Em Rioseco (1997), Noíto e seu marido Zacaria, migrantes da seca, enraizando-se no novo território, partilham a felicidade plena nos gestos simples e solidários do cotidiano. Ofertando uma metade de batata doce amarela fumegante a Satumbo, o dono da água, Noíto transcreve o pensamento de Manuel Rui sobre a diáspora: “A terra é onde a gente quiser ficar e se ela nos receber” (p.166). Vivendo o sonho realizado da terra prometida, Noíto transforma-se na Kambuta, entidade sagrada dos pescadores e barqueiros, que diziam ter sangue da Quianda, e a quem homenageavam com oferendas por ter trazido de volta a chuva e o peixe. Noíto “fala quase todas as línguas. Viajou muito. Sabe mumuila, kuanhama, umbundu, kikongo... só português e kimbundo é que quase nada e compreende muito pouco” (1997, p. 14) e ensina que os caminhos da errância são intermináveis:
Deus é que sabe. Nem mesmo o caminho de um rio todo, desde que começa até que acaba, todas as terras onde ele passa, [...] nenhuma pessoa conseguiu ainda andar nesse caminho todo. (1997, p. 157)
O carpinteiro Zacaria e sua família vivem, na nova terra, o edênico reencontrado:
No caminho de regresso pela beira-mar da maré vasa e água lisa espelhando a placidez dos coqueiros e casuarinas, Noíto com o miúdo à frente, apressado, mas adiantando mais pormenores da contra-costa, ventos amigados com luas e marés que demarcavam o tipo de peixe a pescar e a hora de escolher o voltar dos barcos à praia, se de vela ventada sem esforço dos pescadores ou de remo suado e cantado na vontade dos braços deles, canoas cheias de cor de prata ondulada pelo sol no peixe-espada. (1997, p. 157)
Foi nessa terra de Angola que se ouviu o seguinte diálogo entre Zacaria e Mateus, o barqueiro que conduziu pela primeira vez a família do carpinteiro nas trilhas das águas: “A estória da tua vida deve ser bonita, disse Zacaria. “Todas as estórias da vida são bonitas. A tua também deve ser.”(1997, p. 20), palavras de Mateus. É pois para Angola, ― país que aprende, solidariamente, a acolher, na plenitude da mestiçagem, todas as histórias, e sabe que suas histórias são tão bonitas quanto as de Ulisses, Fausto, Hamlet, Robinson Crusoé, Dom Quixote de la Mancha ou Dom Sebastião ―, a flor que do Brasil se envia, com admiração e carinho, identificada à das floradas do poeta: “sentinela em guarda”, “à porta do poema” (Poemas em novembro, epígrafe de “Entre mim e o nómada - a flor”).
Bibliografia de Manuel Rui:
Poesia:
MONTEIRO, Manuel Rui. Poesia sem notícia. Porto: Livraria Civilização, s/d (1967).
____________. A onda. Coimbra: s/r, 1973.
____________. 11 poemas em novembro - ano um. Luanda: União dos Escritores Angolanos - UEA [Lisboa: Edições 70], 1976 (1. ed.), 1977 (2. ed.). (Cadernos Lavra & Oficina).
____________. 11 poemas em novembro — ano dois. Luanda: União dos Escritores Angolanos - UEA [Lisboa: Edições 70], 1977. (Cadernos Lavra & Oficina).
____________. 11 poemas em novembro — ano três. Luanda: União dos Escritores Angolanos - UEA [Lisboa: Edições 70], 1978. (Cadernos Lavra & Oficina).
___________. Agricultura. Luanda: s/r, 1978 (1. ed.), 1979 (2. ed.).
___________. 11 poemas em novembro - ano quatro. Luanda: União dos Escritores Angolanos - UEA [Lisboa: Edições 70], 1979. (Cadernos Lavra & Oficina).
___________. 11 poemas em novembro - ano cinco. Luanda: União dos Escritores Angolanos -. UEA [Lisboa: Edições 70], 1980. (Cadernos Lavra & Oficina).
___________. 11 poemas em novembro - ano seis. Luanda: União dos Escritores Angolanos - UEA [Lisboa: Edições 70], 1981. (Cadernos Lavra & Oficina).
____________. 11 poemas em novembro – ano sete. Luanda: União dos Escritores Angolanos - UEA [Lisboa: Edições 70], 1984. (Cadernos Lavra & Oficina).
____________. Cinco vezes onze – poemas em novembro.Lisboa: Edições 70, 1984.
____________. Assalto (poemas para crianças). Luanda: INALD, s/d.
Ficção:
MONTEIRO, Manuel Rui. A caixa (literatura para crianças). Luanda INALD, 1977.
___________. Regresso adiado (contos). Luanda: UEA [Lisboa: Edições 70], 1978. (Série Contemporâneos).
___________. Cinco dias depois da Independência. Luanda: UEA [Lisboa: Edições 70], 1979. (Colecção 2K).
____________. Memória de mar (ficção poética). Luanda: UEA [Lisboa: Edições 70], 1980. (Série Contemporâneos).
____________. Entre mim e o nómada - a flor. In: Teses angolanas. Documentos da VI Conferência dos Escritores Afro-Asiáticos (v. 1). Luanda: UEA [Lisboa: Edições 70], 1981.
____________. Quem me dera ser onda (prémio literário Caminho das Estrelas, 1980 - Concurso de Literatura Camarada Presidente). Lisboa: Edições Cotovia, 1982. Luanda: UEA, 1984.
____________. Sim Camarada! (contos). Luanda: UEA [Lisboa: Edições 70], 1985. (Série Contemporâneos).
_____________. Eu e o Outro - o invasor (ou em três poucas linhas uma maneira de pensar o texto). In: MEDINA, Cremilda de Araújo. 5onha, mamana África. São Paulo: Epopéia, 1987.
_____________. Crónica de um mujmbo. Luanda: UEA [Lisboa: Edições Cotovia], 1989.
_____________. 1morto & os Vivos. Luanda: UEA [Lisboa: Edições Cotovia], 1992.
_____________. Rioseco (romance). Luanda: UEA [Lisboa: Edições Cotovia], 1997.